Cambiamento e conoscenza|ComunicLab

Cambiamento e conoscenza

di FABRIZIO CHELLO (20 03 2008)

Ricognizione storica di un binomio

Parole chiave: cambiamento sociale Eraclito filosofia postumano

Pensare la continuità (al di là delle rivoluzioni)

<<Ogni civiltà è decisa dall’esperienza che essa fa del tempo, un’esperienza che fornisce l’orizzonte a partire dal quale risulta comprensibile il modo di pensare e il senso dell’agire di quella determinata civiltà. Per la stessa ragione ogni passaggio di civiltà comporta un mutamento fondamentale nell’intuizione del tempo, per cui il tempo può essere pensato come quello sfondo simbolico a partire dal quale ogni civiltà diventa comprensibile>>

(Umberto Galimberti, Psiche e Techne, pag. 499)

<<E’ nel mutamento che le cose si riposano>> sosteneva Eraclito di Efeso, il filosofo presocratico ritenuto, da alcuni a torto, il padre della dottrina del panta rei: tutto scorre. Come a dire che le cose possono assumere una forma, seppur momentanea, soltanto nel flusso continuo della trasformazione; o meglio, è il mutamento stesso a generare quella stabilità (il riposo) che dà vita a forme (le cose), tra loro contrarie, il cui senso ultimo è da ricercarsi in una unità che va al di là del singolo fenomeno.

Or dunque, se da un lato, il divenire, incessante e fondante la realtà, non ci consente di esperire un ente nelle stesse condizioni in due tempi tra loro diversi: <<Non è possibile discendere due volte nello stesso fiume, né toccare due volte una sostanza mortale nello stesso stato; per la velocità del movimento, tutto si disperde e si ricompone di nuovo tutto viene e va>> (Eraclito, frammento 91); dall’altro lato, il divenire è considerato un elemento iscritto all’interno di una cosmologia basata sull’originale dottrina dei contrari.

Lontano, infatti, da una visione disancorata del divenire, Eraclito – a differenza del Suo discepolo Cratilo – ancora il mutamento all’esistenza di un ordine:

<<la legge segreta del mondo risiede nella stretta connessione dei contrari, che, in quanto opposti, lottano fra di loro – poiché “l’uno vive la morte dell’altro, come l’altro muore la vita del primo” – ma nello stesso tempo non possono stare l’uno senza l’altro, vivendo solo l’uno in funzione dell’altro>> (Abbagnano – Fornero, 1996, vol. I, pag. 54).

Il divenire, dunque, più che creare disordine e opposizione tra i contrari, si inserisce in un ordine universale dato da una razionalità intrinseca ai fenomeni stessi; razionalità che Ercalito individua nel termine greco, dalla semantica plurima, Logos.

Se, infatti, il termine assume, a seconda dei contesti, il significato di <<atto linguistico che incarna un’idea, parola, decreto, dissertazione, discorso, dottrina, causa, calcolo, facoltà di ragionamento>> (Romizi, 2006); in Eraclito Logos è sia la ragione, sia il pensiero che la comprende, sia il discorso che esprime tale ragionamento. Sicché vi è continuità ed armonia tra le diverse facoltà mentali sia sul piano del singolo individuo sia ad un piano più generale, infatti il filosofo ammette l’esistenza di

<<un nesso tra la ragione che governa il mondo e quella che governa la nostra mente […]. Certo è difficile comprendere questo logos universale, ma non è impossibile: l'uomo ce la può fare usando quel frammento di logos a sua disposizione, insito dentro di lui: la ragione, che non è nient'altro che un pezzettino di logos universale di cui tutti disponiamo>> (Fusaro, 2007).

Eraclito, quindi, sostiene il divenire argomentando in favore della coincidenza degli opposti, ossia evidenziando che ogni cosa è e al tempo stesso non è, in quanto ogni cosa è parte di quella guerra reciproca tra i contrari che genera l’armonica unità del mondo.

Incerta è, invece, l’interpretazione della concezione di cambiamento di Cratilo, a seconda della fonte secondaria da cui si traggono informazioni. Aristotele, infatti, consegna alla storia l’immagine di un pensatore che, ritenendo il divenire così rapido da non consentire il darsi della stabile essenza delle cose, sostiene l’inconoscibilità del reale: se nulla può essere rappresentato in forme fisse, allora il processo di nominazione altro non è che un’azione artificiale che non consente di comprendere, all’origine, la natura delle cose poiché <<esse – nel momento in cui le nomino – già sono divenute altro>> (Fusaro, 2007).

La versione aristotelica, la più accreditata tra gli studiosi, è in netta opposizione a quella platonica, che vorrebbe Cratilo sostenitore della dottrina naturalistica del linguaggio e, dunque, di una conoscenza incontrovertibile dell’essenza delle cose. Ma tale prospettiva, individuata in maniera sarcastica da Platone, potrebbe derivare dalla volontà di quest’ultimo di non abbandonare l’idea del divenire propria del Suo maestro, ma al tempo stesso di inquadrarla all’interno di una proposta filosofica che consenta di fondare la conoscenza delle cose in una dimensione ontologica.

In tal senso, la possibilità di unire il cambiamento costante alla certezza dei fondamenti del sapere viene rintracciata all’interno della separazione tra anima e corpo che, come sostiene Galimberti (1999, pag. 125),

<<è un espediente metodologico ideato da Platone per fondare un linguaggio universale che non dipendesse dalle oscillazioni di senso tipiche del linguaggio corporeo incapace di garantire significati stabili>>.

Sicché, il Filosofo, dando vita al dualismo gnoseologico, ritiene che la scienza debba avere come qualità quella della perfezione e perciò non può avere come suo oggetto di studio le cose, poiché sono instabili, mutevoli, sfuggenti. Se queste ultime fanno parte dei discorsi dell’opinione comune (la doxa), sono le idee – entità immutabili e perfette – a caratterizzare i discorsi scientifici.

Da ciò si evidenzia un dualismo ontologico, che però non spezza definitivamente i rapporti tra cose ed idee, infatti Platone considera le prime copie o imitazioni imperfette delle seconde. Sicché il mondo si caratterizza come un serbatoio di oggetti, costruiti sulla base dei modelli ritrovabili nell’iperuranio, sede delle sostanze immutabili: la verità appartiene a questo mondo, la cui conoscenza è ambita dall’uomo, ma non è possibile avvicinarsi a tale sapere se ci si lascia ingannare dai sensi e dalle passioni.

L’iperuranio, dunque, essendo sede delle idee e della vera conoscenza, è la garanzia primaria che Platone individua affinché l’ordine delle cose possa essere rispettato nonostante l’avvicendamento delle forme nel divenire. Non importa se tale garanzia crei una separazione incolmabile tra un modo terreno e un mondo ideale – separazione che si ripercuoterà come pensiero dominante sui successivi sistemi filosofici – in quanto, in tal mondo, è possibile non solo dissertare metafisicamente sullo stato delle cose, ma anche rispettare quella condizione invalicabile che è l’orizzonte della natura e del tempo per la Grecia classica.

Infatti, nell’antichità la natura è posta come limite insuperabile dell’azione umana, ossia come orizzonte all’interno del quale il fare – inteso quale poiesis costruttiva e produttiva, distinto dall’agire prassico e dal lavoro (Arendt, 2004) – può forgiare la materia solo nel rispetto delle proprietà della natura stessa. Sicché l’attività produttiva ha come fine unico il dispiegamento della natura, il suo svelamento (ossia la conoscenza) e ciò risulta ancor più chiaro se tale discorso sulla tecnica viene inserito all’interno della concezione circolare del tempo.

Attraverso la dissertazione platonica effettuata nel Timeo (37d-38b) è possibile, infatti, ripercorrere il nesso tra eternità e mobilità:

<<Allora il Padre generatore pensò di produrre un’immagine mobile dell’eternità e, mentre costituisce l’ordine del cielo, dell’eter-nità che permane nell’unità, fa un’immagine eterna che procede secondo il numero che è appunto quella che noi chiamiamo tempo. Infatti, i giorni e le notti e i mesi e gli anni, che non esistevano prima che il cielo fosse generato, egli li generò e produsse insieme alla costituzione del cielo medesimo. E tutte queste sono parti del tempo, e l’“era” e il “sarà” sono forme generate di tempo, che non ci accorgiamo di riferire all’essere eterno in modo non corretto. Infatti diciamo che esso “era”, “è” e “sarà”; invece ad esso, secondo il vero ragionamento, solamente l’“è” si addice, mentre l’“era” e il “sarà” conviene che si dicano della generazione che si svolge nel tempo>>.

Se, dunque, la generazione del tempo segue le regole dell’eternità secondo una simmetria che viene rispettata dall’uomo nel suo fare quotidiano; allora anche le pratiche discorsive e normative create al fine di educare l’uomo dovranno rispettare la posizione che quest’ultimo ha nel può vasto cosmo ontologicamente individuato. In tal senso,

<<Il nucleo centrale della paideia classica rifletteva la posizione che l’uomo occupava nell’universo del sapere: la sua finalità – espressa da quella serie di norme dedotte da un’etica interna a questa o a quella filosofia – consisteva nel conformare l’uomo all’Or-dine cui il Cosmos stesso risponde per differenziasi dal Caos. E tale rimane di fatto, il pensiero pedagogico medioevale: snodandosi nel solco della paidea classica, i discorsi continuano ad articolarsi all’interno di un campo di conoscenze limitate alla sola contemplazione dell’Idea quale sommo matema (sapere che riflette l’ordine), dove la contemplazione è essa stessa connotazione di scienza>> (De Sanctis, 1983, pag. 9).

La conoscenza, dunque, si differenzia dalla doxa per il suo carattere palesemente legato all’essere e all’Ordine che esso esprime, in tal senso il mutamento può essere compreso solo a partire dal quel Cosmos originario che si esplicita mediante il flusso circolare degli eventi.

Tale circolarità, contrapposta allo sviluppo moderno, caratterizza anche lo scenario medioevale:

<<I saperi e l’analisi sociale del periodo che precede l’avvio del processo costitutivo del sistema-mondo moderno, sembrano presentarsi come funzione di un tipo di società che possiamo definire statico, di riproduzione semplice, di flusso circolare. Nella società di quello che è stato definito storiograficamente ‘tardo medioevo’ europeo era ancora prevalente, a livello di realtà virtuale e di immaginario, il modello organizzativo della riproduzione semplice dell’esistente. Ogni innovazione, sia endogena che derivante da contatto culturale, da ibridazione o da espansione veniva incorporata nel modo di rappresentazione statico per giustapposizione, a mosaico, senza implicare una modifica radicale del quadro ideologico generale>> (Lentini, 2003, pag. 9).

Al di là dei pregiudizi storiografici sul medioevo, ormai ampiamente superati dalla critica contemporanea, Lentini dimostra che l’enfasi sulla statica delle rappresentazioni dell’immaginario sociale del tempo di mezzo non deriva da una sostanziale immobilità dell’ordine sociale; anzi la complessità, con cui i piccoli mutamenti si danno, porta con sé tutta l’immagine meticcia del medioevo europeo.

Il cambiamento viene percepito come lento perché viene rappresentato in tal modo, ossia la cornice dei saperi sociali è tale da consentire una lettura organica del dinamico: la struttura gerarchica dell’organizzazione politica ed economica, la presenza di una forte ierocrazia cristiana e gli strumenti di potere e dominio dell’uomo sull’uomo non consentono l’emergenza di quella spinta propulsiva caratterizzata dalle prime forze produttive del mondo commerciale.

Forze che, diffusesi, genereranno, insieme ad altri fattori contestuali, quel mutamento rivoluzionario che viene definito come il sorgere dell’epoca moderna; ma in realtà il risultato manifesto di quest’epoca è rappresentazione di un immaginario sociale che si percepisce come segmento di tempo assolutamente innovativo, che spezza ogni retaggio col passato.

Mentre una lettura attenta delle dinamiche di trasformazione nel lungo arco del pre-moderno permette di sostenere che:

<<Il passaggio dal flusso circolare allo sviluppo si afferma come nuova matrice sistemica e postula la ristrutturazione dell’immagina-rio, o quanto meno delle parti di immaginario preposte alla gestione del nuovo modo di organizzazione in formazione, in primo luogo le conoscenze tecniche. L’aumento quantitativo di conoscenze viene regolato e metodizzato, mentre le parti di realtà virtuale e di immaginario ritenute utili al mantenimento dei rapporti sociali vigenti, vengono conservate anche a costo di cruente guerre di religione. In ogni caso appare come un bisogno funzionale del sistema, oltre alla uova regolamentazione e al disciplinamento, anche istituzionalizzare l’innovazione>> (Lentini, 2003, pag. 14).

La modernità, dunque, è definibile con il termine rivoluzione, ossia come <<rivolgimento violento, vasto e profondo che porta alla trasformazione radicale di un ordine>> (Tumminelli, 1961), solo se si guarda al prodotto in sé compiuto. Ma se si intende il rivolgimento come quel processo attraverso cui un materia viene voltata più volte su sé stessa affinché, diretta e indirizzata in altre posizioni e direzioni, assuma a forma nuova; allora ogni rivoluzione sarà figlia (e perciò debitrice) del precedente e fortemente rinnegato sistema culturale – inteso come sistema simbolico, la cui strutturazione semantica è prodotto delle negoziazioni linguistiche all’interno della comunità dei parlanti (De Sanctis, 2004).

Non si vuole qui ridimensionare la profonda e radicale trasformazione che cinque secoli di modernità hanno apportato ad ogni campo del sapere, ossia alle rappresentazioni che l’uomo ha costruito – limitando lo sguardo ai campi di interesse di chi scrive – circa il mondo, il proprio corpo, l’immagine di sé e circa le forme e i contesti della conoscenza; ma si vuole individuare i contorni e le parentele che tale rivoluzione intrattiene e tale debito è, nell’avviso di chi scrive, da ricercarsi nel largo uso che anche quest’epoca ha fatto della continuità.

Se, infatti, l’antichità e il medioevo propongono una visione circolare del cambiamento, in cui il nuovo può essere letto come elemento generato dalla cornice di significati già esistente e perciò sempre riconducibile ed inseribile in essa; il moderno – pur mostrandosi come l’assolutamente nuovo – si raccorda al passato sia per una serie di elementi che cerca costantemente di espugnare sia per una concezione del tempo che – seppur profondamente diversa dal flusso circolare dell’antichità, in quanto basata su una logica lineare e propulsiva – si manifesta come totalizzante, ossia come logica che include in un paradigma dominante qualsiasi diversità e innovazione.

Rispetto a quest’ultimo punto si cercherà, nel paragrafo successivo, di numerare e articolare la visione moderna del cambiamento con le sue contraddizioni interne; mentre rispetto agli elementi che legano medioevo ed epoca moderna si farà qui brevemente cenno alla possibilità di differenziare, secondo un’interpretazione tipica dello stesso pensiero moderno, i lunghi secoli di quest’epoca in stadi di un’evoluzione che vede l’umanesimo del ‘400 e il rinascimento del ‘500 come fasi di preparazione di quella filosofia dello sviluppo tipica della modernità, che a partire dalla rivoluzione scientifica del ‘600 produrrà un distacco sempre maggiore dalla tradizione, il cui culmine sarà raggiunto con l’utopia illuminista e la conseguente rivoluzione. Fase a cui farà seguito quella contemporanea che passerà alla storia sia per il suo carattere di restaurazione sia per l’effettiva diffusione della logica del progresso a tutti i paesi del vecchio continente e non solo; logica i cui segni di cedimento saranno esplicitati dal quel coacervo di espressioni artistico-culturali del tardo ottocento e di inizio novecento.

In tal senso moderno, modernità e modernismo possono essere viste come fasi di un progetto la cui realizzazione porta con sé continui strascichi del passato, prospettando un futuro immanente.

L’assolutamente nuovo? Circa l’epoca moderna

<<Bacone dopo aver letto nella Genesi che Dio ha creato l’uomo a sua immagine e somiglianza e poi gli affidato il dominio di tutte le cose scorge in questo evento lo scopo della nuova scienza: in seguito al peccato originale, l’uomo decadde dal suo stato d’innocenza e dal suo dominio di tutte le cose create. Ma entrambe le cose si possono recuperare almeno in parte in questa vita. La prima mediante la religione e la fede, la seconda mediante le tecniche e le scienze>>

(Umberto Galimberti, Psiche e techne, pag. 289).

Innovazione: sembrerebbe essere questa la parola chiave per identificare un’epoca caratterizzata dal mai visto, ossia da ciò che è radicalmente diverso. Lì dove il termine radicale ben sottolinea la forte volontà di tagliare qualunque radice per fondare una nuova origine, che consenta l’elaborazione di un pensiero nuovo sull’uomo e sul mondo dopo la lunga notte del medioevo.

Pensiero, posto come fondamento del progetto umanistico-rinascimentale e poi più compiutamente moderno, che individua un uomo qualificato, valorizzato, forte, liberato dal tormento del peccato, dalla mortificazione della carne e dalla negazione del corpo; un uomo che enfatizza la sua dignità, contrasta il fato, sceglie e progetta il suo futuro liberamente e autonomamente. Un uomo non più isolato, chiuso nella propria interiorità, ma aperto al mondo, alla comunità, alla vita cittadina; un uomo faber, che costruisce la sua vita a partire dalla partecipazione alla cosa pubblica, all’economia mercantile e alla riflessione collettiva.

Ma, come si diceva poc’anzi, il progetto di una nuova umanità si caratterizza come recupero della tradizione classica mista a nuovi elementi e dal ritorno di ciò che è rigettato. Basti pensare, ad esempio, al rapporto uomo-mondo, al problema del tempo e di conseguenza a quello del cambiamento.

Se, infatti, l’antichità classica percepiva il mondo come luogo in cui l’Ordine si attualizza mediane l’azione umana; tale rapporto di interdipendenza sussiste anche nel medioevo cristiano ma cambiato di segno, ossia il fare (tecnico) non è più sottomesso ad una natura invalicabile, in quanto quest’ultima è materia da dominare e assoggettare:

<<la natura si trasforma in un unico gigantesco serbatoio di energia al servizio dell’industria e della tecnica>> (Galimberti, 1999, p. 288).

Essendo, infatti, l’uomo stato fatto ad immagine e somiglianza di Dio, egli considera il mondo come oggetto da sfruttare per portare a compimento il suo progetto; sicché il cambiamento sostanziale tra mondo antico e mondo cristiano è relativo alla posizione dell’uomo nel mondo: un uomo che se da un lato diventa dominus, dall’altro è dominato da quella stessa prospettiva escatologica che gli consente di sfruttare la natura.

In questo senso, l’uomo moderno – per costituirsi come artefice di sé stesso e di ciò che lo circonda – dovrà sia recuperare il concetto di azione dell’an-tichità sia riconfigurare la prospettiva religiosa, tenendo però sempre in continuo contatto le due precedenti prospettive.

Se, infatti, per i moderni la natura – a differenza dell’antichità e forzando la visione cristiana – rientra nella progettualità umana e dunque consente un’am-pia modificabilità tecnica; allora l’uomo potrà non solo recuperare, all’interno dei comuni e delle signorie rinascimentali, quel fare inteso come argomentazione politica tipico della polis greca, ma anche rivalutare quella poiesis produttrice dell’oggettività – nel senso di cosalità – della realtà (Arendt, 2004).

L’uomo moderno, dunque, è un produttore che costruisce il suo sapere attraverso una nuova cosmologia in cui è posto al centro e dispiega il suo potere mediante il calcolo e la pianificazione. L’uomo si costituisce in tal mondo come misura della natura, ossia come soggetto che si pone in rapporto di controllo con l’oggetto; lì dove però, come ricorda Moroncini (1988, pag. 196),

<<il soggetto nel senso moderno, quale soggetto dell’enunciazione, certezza apodittica di sé, marca della dicibilità e della pensabilità in generale, nel senso che, qualunque sia l’enunciato, fosse anche quello del dubbio iperbolico, resta vero che il soggetto è certo di sé come di ciò a partire da cui è resa possibile la totalità degli enunciati […]; occupa sempre il posto del fondamento (che è d’altronde il suo significato letterale: ciò che sta sotto, che regge: l’edificio del discorso), vale a dire a fondamento della scienza (episteme) che, come sappiamo, significa, dal suo canto ‘star sopra’, controllare le congerie dei fatti e dei discorsi […]>>.

Come a dire: il soggetto moderno è si solido principio su cui poter costruire e poggiare la costruzione del sapere, ma al tempo stesso egli, essendo fondamento, è ciò che è sottomesso; ossia è ciò che è controllato dalla stessa episteme che ha costruito. Lì dove, per comprendere questo passaggio, converrà qui accennare al problema della relazione soggetto conoscente/oggetto conosciuto per dimostrare con Foucault (2006, pag. 71) che la costruzione della scienza moderna non solo spezza una concezione del mondo ciclica, basata sulla similitudine; ma – introducendo il discernimento come attività che stabilisce l’identità delle cose al di là del linguaggio, che <<non è più una delle figure del mondo>> ma strumento trasparente e neutro – produrrà una trasformazione antropologica, il cui segno costitutivo è quel fenomeno di controllo che la scienza distende sull’uomo attraverso il suo potere di sapere. Sicché il metodo scientifico applicato prima ai fatti della natura e poi ai fatti sociali implica la costruzione di un ordine del discorso che, appellandosi all’oggettività, assegna ruoli e significati a cose e persone senza tener conto del legame relazionale alla base di ogni conoscenza.

In tal senso, il soggetto moderno si caratterizza ambiguamente sia per la sua forza, derivante dall’essere principio generatore di ogni conoscenza (misurazione e rappresentazione) possibile, ma anche per la sua debolezza di elemento immesso in una profonda rete di controllo. Lì dove tale contraddizione può essere spiegata mediante quella indissolubile relazione che il moderno intrattiene col suo passato.

L’umanesimo civile, il rinascimento e la modernità pur individuando un uomo laico e ‘liberato’, lo inseriscono in un ordine il cui delinearsi non è troppo dissimile dalla concezione escatologica del tempo cristiano.

Infatti se la modernità concepisce il tempo come una freccia che si propaga secondo la direzione data e si auto-alimenta attraverso lo sviluppo di sé stessa, eliminando ogni staticità e circolarità; allora essa recupera, anche se in parte, quella visione progressiva della storia, che viene inaugurata dalla discesa in terra del figlio di Dio (si pensi alla nuova misurazione del tempo: l’anno zero e il progredire ascendente della numerazione calendaristica) e dalla sua promessa di un tempo della ricompensa.

<<Inaugurando il punto di vista della fine del tempo dove si svela il senso a cui il tempo dell’origine tendeva, la tradizione biblica, a differenza di quella greca, dischiude una temporalità come assoluto futuro che irradia sul tempo dell’uomo i tratti della speranza e dell’attesa del senso ultimo della storia, il quale, trascendendo ogni possibilità conoscitiva, è accessibile solo per fede.

La storia, così inaugurata, capovolge il significato del termine historeîn, che i Greci riferivano al presente e al passato concepito come origine permanente dell’accadere, mentre la concezione giudaico-cristiana lo riferisce al futuro pensato come assoluta novità: i novissima. Si tratta di un futuro che non si attua, come ritenevano i greci, secondo un identico logos, e quindi in conformità al divenire passato e presente, perché, per la concezione giudaico-cristiana, il passato non è semplicemente l’antecedente di ciò che deve ritornare, ma è premessa di un futuro qualitativamente diverso>> (Galimberti, 1999, pag. 508).

In tal senso, la visione moderna di un tempo che si fa storia, ossia insieme concatenato di eventi che seguono un flusso regolare secondo una direttrice finalistica, deriva dal pensare il tempo come sequenza di episodi vissuti per il raggiungimento di un obiettivo; lì dove quest’ultimo, nella concezione giudaico-cristiana, è la resurrezione, mentre, nella concezione moderna, è – a seconda dei casi – la conoscenza esatta del mondo, il raggiungimento di un equilibrio politico per l’intera umanità, la felicità laica. Sicché

<<Lo schema della storia della salvezza ha perso il suo contenuto ma non la sua forma, e il senso che la storia della salvezza aveva conferito al tempo si è trasferito nella teoria del progresso, per cui ogni stadio dl tempo è compimento di certe preparazioni storiche e anticipazione di compimenti futuri. In questo modo un fondo soterilogico sopravvive anche nella più radicale desacralizzazione del-l’escatologia religiosa, dove il tema della redenzione viene recuperato e ripresentato nella forma della liberazione.

Si presentano come figure di liberazione, e quindi come forme secolarizzate dell’escatologia della salvezza, sia la scienza, sia l’utopia, sia la rivoluzione, ciascuna con le proprie varianti, determinate dal diverso modo con cui le configurazioni del tempo si contaminano fra loro correggendosi reciprocamente>> (Galimberti, 1999, pag. 511).

In tal senso, se il tempo moderno varia per contenuti ma non per forma dal tempo cristiano, anche la lettura del cambiamento può essere interpretata secondo una prospettiva che giustifica il progresso e finanche la rivoluzione come momenti necessari per il raggiungimento del fine. Ossia se lo sviluppo è connaturato all’idea stessa di un tempo che si muove da un origine per arrivare ad una fine che è il fine; l’idea di rivoluzione, individuata da Natoli (1991, pag. 50) come forma particolare di utopia, al pari di quest’ultima cerca spazi per rigettare l’imperfezione e il difetto, ma si differenzia per il fatto che la rivoluzione cerca questi spazi in un altro futuro:

<<Al futuro lungo e relativamente continuo dell’utopia corrisponde, nello spirito rivoluzionario, l’attesa di un altro tempo: la rivoluzione costituisce più propriamente la temperie degli ultimi giorni. Lo spirito rivoluzionario è permeato dal carattere apocalittico dell’és-chaton. Lo spirito dell’utopia ha carattere progressivo sia nell’or-dine del tempo che nella determinazione degli scopi. Non si tratta di estirpare il male, quanto di limitarne il danno, di controllarne gli effetti. Lo spirito rivoluzionario, al contrario, considera lo sviluppo del tempo come movimento accelerato verso la fine e considera la fine come esplosione-dissoluzione del male>>.

Sviluppo, utopia e rivoluzione sono, quindi, da leggersi secondo il metro della continuità e, in questo senso, non deve sorprendere che la modernità abbia interpretato la sua rivoluzione sia come atto di assoluta discontinuità sia come processo attraverso cui poter inglobare elementi del passato. Come sottolinea Lentini (2003, pagg. 15-16), infatti, la possibilità di dispiegare la forza del progresso tecnico-scientifico si lega, dal punto di vista delle condizioni della stessa diffusione, al problema di non spezzare definitivamente la cornice pre-moderna, combinando sistemi di norme e valori di natura confessionale all’efficacia materialistica della tecnica.

<<La soluzione a queste ‘contraddizioni’ tuttavia non sarà l’abbandono dei vecchi quadri ma la nuova strutturazione dei saperi intorno a due nuclei, quello dei ‘valori ultimi’ col loro corredo di immaginari stratificati e quello dell’efficacia ed efficienza tecnica. Si tratta di un processo costitutivo estremamente tormentato e a tratti drammatico, che darà luogo ad una nuova realtà virtuale e ad un nuovo immaginario di sistema-mondo per la gestione del modo di organizzazione ormai formato. Di fatto, poi, quando una conoscenza consegue una dimensione strumentale per un uso pragmatico, tende ad essere utilizzata ignorando o ‘dimenticando’ i suoi presupposti in rappresentazioni collettive del passato, sia di tipo confessionale che ‘epistemologiche’. I saperi pratici si automatizzano come tecniche correnti nella realtà virtuale di un sistema storico, ed è proprio ponendo l’enfasi sulla funzione strumentale che essi si rendono autonomi, producendo nel lungo periodo anche una loro specifica ideologia tecno-scientista>>.

Ideologia che verrà in parte liberata dai segni epistemologici del passato da quella rivoluzione (utopica) che emergerà a partire da quella temperie culturale che fu l’illuminismo, il cui progetto – definito da Habermas, il progetto della modernità – consisteva in

<< uno straordinario sforzo intellettuale da parte dei pensatori illuministi al fine di ‘sviluppare una scienza obiettiva, una morale e un diritto universali e un’arte autonoma secondo le rispettive logiche interne’. Si trattava di utilizzare l’accumulazione della conoscenza generata da molti individui che lavoravano liberamente e creativamente con l’obiettivo dell’emancipazione umana e dell’ar-ricchimento della vita di ogni giorno. Il controllo scientifico della natura permetteva la libertà rispetto alla povertà, ai bisogni e all’arbitrarietà delle calamità naturali. Lo sviluppo delle orme razionali di organizzazione sociale e di modi di pensiero razionale prometteva la liberazione dall’irrazionalità del mito, della religione, della superstizione, la liberazione dall’uso arbitrario del potere e dal lato oscuro della nostra stessa natura umana. Soltanto grazie a un tale progetto potevano rivelarsi le qualità universali, eterne e immutabili dell’umanità tutta>> (Harvey, 1997, pag. 26).

Il pensiero illuministico – definibile come una filosofia del progresso intenta a librare l’uomo dalle sue catene – era, dunque, caratterizzato dall’esigenza di riformare l’uomo e la sua storia sulla base di una continuità non più e non solo storica, ma anche geografica: la ricerca dell’immutabilità coincide con la costruzione di un paradigma (conoscitivo, politico ed etico) universale, o per usare un termine contemporaneo globale.

Il progetto della modernità – definibile kantianamente come l’<<uscita dell’ uomo dallo stato di minorità>> – risulta, dunque, caratterizzato da una ‘fede’ emancipatrice secolarizzata che, facendo ricorso all’idea di una razionalità illuminante e alla visione di un uomo non solo liberato dai dogmi ma libero di scegliere nel pluralismo laico, porta con sé, così come evidenziato per i periodici precedenti dell’epoca moderna, non poche contraddizioni.

In particolare, si pone il problema del nuovo ordine e della razionalità di quest’ultimo, o meglio quello relativo sia alla relazione mezzi/fini sia al potere di decidibilità della razionalità stessa: quale ordine razionale instaurare? E soprattutto quale autorità consente di legittimare tale ordine e tale pluralità che non può mai essere totalità? Se Kant individua nel tribunale della ragione la possibilità di quest’ultima di auto-processarsi, il limite della razionalità stessa è stato individuato.

Ciò che qui interessa, però, in questa sede, non è sottoporre a critica la modernità – come verrà effettuato successivamente – bensì l’obiettivo è sottolineare come a partire dall’età greca il tempo sia stato pensato, seppur con forme tra loro diverse se non opposte, come narrazione totalizzante, che riuscisse a tenere insieme anche gli elementi discordi e contrari attraverso una storia che avesse un suo senso nella circolarità, nell’attesa della resurrezione o nel compimento di un progetto tecno-scientifico-utopico.

Emergenze: uno “strappo nel cielo di carta”

<<- La tragedia d’Oreste?

- Già! D’après Sophocle, dice il manifestino. Sarà l’Elettra. Ora senta un po’ che bizzaria mi viene in mente! Se, nel momento culminante, proprio quando la marionetta che rappresenta Oreste è per vendicar la morte del padre sopra Egisto e la madre, si facesse uno strappo nel cielo di carta del teatrino, che avverrebbe? Dica lei.

- Non saprei (risposi restringendomi ne le spalle)

- Ma è facilissimo signor Meis! Oreste rimarrebbe terribilmente sconcertato da quel buco nel cielo.

- E perché?

- Mi lasci dire. Oreste sentirebbe ancora gli impulsi della vendetta, vorrebbe seguirli con smaniosa passione, ma gli occhi, sul punto, gli andrebbero lì, a quello strappo, donde ora ogni sorta di mali influssi penetrerebbero nella scena, e si sentirebbe cader le braccia. Oreste, insomma, diventerebbe Amleto. Tutta la differenza, signor Meis, fra la tragedia antica e la moderna consiste in ciò, creda pure: in un buco nel cielo di carta>>

(Luigi Pirandello, Il fu Mattia Pascal)

Se si sceglie la continuità come categoria interpretativa per analizzare la storia dell’umanità; si potrà sostenere che essa si risolve in una narrazione storico-filosofica di tipo totalizzante, ossia un racconto cosmologico che, a partire dagli eventi e dalle trasformazioni, disegna un ordine coerente, in quanto espressione di una sola voce/visione che, prospettando un fine progressivo, oggettivizza il racconto costruito. Ossia la grande narrazione storica – con i suoi caratteri di unitarietà, oggettività e unilateralità, contenutistica e metodologica – ci ha consegnato una rappresentazione del passato incentrata su un mono-logo connotato ideologicamente, che permetteva di individuare i grandi periodi storici come epoche omogenee in se stesse.

Ma <<è uno strappo nel cielo di carta del teatrino>> (Pirandello) ad indurre Oreste a perdere le sue tradizionali certezze e a guardare il mutamento come agente rivoluzionario, non più compreso nella fissità delle rappresentazioni. E se Pirandello, nella Premessa seconda (filosofica) a Il fu Mattia Pascal, individua questo strappo a partire dalla rivoluzione scientifica del ‘600 che, avendo ridefinito il posto della Terra (e dell’uomo) nell’universo, sconvolge le certezze, trasformando Oreste – eroe classico che va diritto al suo scopo – in un novello Amleto, il cui carattere tragico è da ricercarsi nella crisi di azione e di senso; allora bisognerà qui sottolineare che Amleto ha ancora la possibilità di essere dubbioso del suo stesso dubbio, ossia può ancora porsi come soggetto raziocinante, lì dove invece tale possibilità verrò meno ai protagonisti delle opere di Pirandello.

Se, dunque, la modernità con la sua ragione sperimentale è riuscita a mettere in crisi i dogmi tradizionali, facendo continuo ricorso alla certezza della prova; al tempo stesso essa ha fatto del suo metodo una certezza funzionale che non richiede più prove. Sicché il senso escatologico, trasformato di segno, ha avuto ancora la possibilità di costituirsi fino a quando lo strappo nel cielo di carta non è diventato tale da mettere in crisi il concetto stesso di ragione; crisi derivane dalle stesse premesse su cui la conoscenza moderna – oggettiva, positiva, provata – si è fondata.

Se assumiamo, infatti, l’elaborazione dell’inconscio freudiano nel senso di una sistematizzazione di un lungo filone di pensieri e studi ereditato da tempi arcaici (Di Maria – Formica, 2006), e più specificamente, come simbolo di un modo di pensare la ragione sviluppatosi nell’Europa decadente; sarà allora possibile sostenere che il ridimensionamento della forza del raziocino e, dunque, del soggetto diventano segno della necessaria rottura dell’unilateralismo logico e di una apertura ad una visione che intravede la molteplicità come condizione di possibilità per nuovi sensi.

In tal senso, il coacervo di storie, eventi, realtà, istituzioni, pratiche sociali, immaginari collettivi che caratterizzano ogni epoca, dimenticato dalle narrazioni legittimanti la Verità, emerge con forza, chiedendo diritto di cittadinanza nelle cronache scientifiche. Nuovi oggetti di studio, dunque, si pongono all’attenzione degli scienziati (sia naturali sia sociali), prospettando, nel lungo periodo, un ripensamento sia dei confini delle discipline sia dei metodi di ricerca.

Se si guarda, infatti, la storia ci si potrà render conto che il suo sostrato epistemologico si sfalda in relazione al venire alla luce di prospettive nuove, che raccontano ognuna una storia diversa a seconda del punto di vista da cui gli eventi sono analizzati.

In questo senso, è possibile enumerare, a titolo di esempio, l’approccio marxista con la sua analisi delle strutture economiche e delle sovrastrutture politico-culturali (Wallace – Wolf, 2000); la revisione della dialettica marxista attraverso l’introduzione, da parte del movimento de Le Annales, del concetto di infrastrutture, che porta con sé la necessità di uno sguardo interdisciplinare per interconnettere i fatti storici con il loro sostrato contestuale ossia con la cosiddetta mentalità (Burke, 1995); l’uso delle categorie della psicoanalisi freudiana ai problemi riguardanti la mentalità collettiva e i gruppi istituzionalizzati (Cambi, 2006); l’individuazione di strutture profonde sulla scorta della teoria dello strutturalismo linguistico e la svolta genealogica degli studi foucultiani (Baert, 2002); la perdita di un visione globale del sistema-mondo a causa dell’emergenze delle storie di settore, degli emarginati e degli studiosi dei paesi decolonizzati, precedentemente escluse o interpretate a partire dall’ unica voce dell’occidente moderno (Lentini, 2003).

<<All’incrocio di queste diverse posizioni si sono realizzate le tre rivoluzioni cruciali della storiografia contemporanea. La prima ha riguardato i metodi e ha affermato una loro liberalizzazione e un loro radicale pluralismo. La seconda ha investito il tempo, dando vita ad una visione plurale e dialettica del tempo storico. La terza si è diretta sui documenti, anche qui allargando la nozione, articolandola e sviluppando una nuova percezione delle fonti e una nuova organizzazione degli archivi. Dalle tre rivoluzioni è maturata un’im-magine critica della storia, che ne ha messo in luce il pluralismo degli approcci e la complessità della fisionomia, nonché la dialettica del tipo di ricerca che viene ad investirla>> (Cambi, 2003, pag. 7)

Lì dove immagine critica della storia non significa solo immagine plurale – che potrebbe essere facilmente confusa con una Storia fatta di storie, mentre è il concetto stesso di Storia a decadere – ma soprattutto pensiero scientifico aperto, che assuma la riflessione su stesso come nodo centrale per non cadere nelle maglie di una storia ideologizzata. In tal senso, a partire dalla lezione foucaultiana, è possibile sostenere che il metodo della discontinuità, <<inteso come strumento fondamentale dell’analisi storica>>, consente da una parte di

<<liberarsi da un complesso di nozioni che legate al postulato di continuità hanno la precisa funzione di garantire l’attività sintetica del soggetto (la storia – dice Foucault – come discorso del continuo un riparo privilegiato della coscienza), dall’altro – e per conseguenza – significa accettare di trovarsi almeno in prima istanza dinanzi ad una popolazione di eventi dispersi, da considerare nella loro irruzione storica di ‘eventi’ e fare in modo che ‘parlino’ come espressione del pensiero o dell’esperienza o dell’immaginazione o dell’inconscio o delle determinazioni storiche in cui si inseriscono>> (De Sanctis, 1983, pag. 13).

Dunque, il dibattito epistemologico della storiografia contemporanea, in linea con il più generale dibattito delle altre scienze umane e/o sociali, ha ampiamente tematizzato il cambio di prospettiva nella lettura dei fenomeni di cambiamento, dando sì rilevanza ai fenomeni sovrastrutturali e infrastrutturali, ma guardando in maniera discontinua e disorganica agli stessi e dunque facendo emergere la diversità degli approcci.

L’impossibilità, dunque, di contenere in un’unica narrazione l’eterogeneità dei fenomeni, non ha portato però, tra la fine dell’Ottocento e l’inizio del Novecento, – ad un repentino tramonto di Dei, Valori e Senso, bensì,

<<la loro funzione è ancora avvertita con nostalgia e si cerca di rinnovarla con nuove fedi e nuovi miti o, almeno, di renderne possibile la ripresa, secondo modelli meno ambiziosi e meno invarianti rispetto a quelli del passato>> (Cambi, 2006, pag. 18).

La crisi del progetto della modernità si misura, infatti, a partire dalle numerose manifestazioni di disincanto, produce figure ancora moderne, come a dire che il quadro logico-interpretativo si è sì rotto, ma non del tutto frantumato e da questi pezzi si ricavano i progetti di senso generati dal vasto movimento del modernismo.

Si pensi alla filosofia di Nietzsche e alla sua ricostruzione critica del pensiero classico greco e di quello cristiano al fine di riscoprire quella dionisiaca vitalità, sommersa da una morale rinunciataria, che consente di individuare il soggetto – al di là di ogni paradigma metafisico, <<al di là del bene e del male>> – come caratterizzato dalla volontà di potenza. Ossia, la caduta dei valori supremi, attraverso il grande annuncio della morte di Dio, consente all’uomo di sperimentare la tragica condizione della finitezza e della precarietà:

<<l’uomo, in virtù delle metafisiche e delle religioni, dapprima si è immaginato dei fini assoluti e delle realtà trascendenti (= il mondo ‘vero’) e in seguito, avendo scoperto che tali fini e oltre-mondi non esistono e che l’essere non è né ‘uno’ (cioè una totalità razionale ordinata), né ‘vero’ (in quanto non esiste una verità assoluta scritta negli enti), né ‘buono’ (poiché la realtà non si conforma alle aspettative etiche), è piombato nell’angoscia nichilistica>> (Abbagnano – Fornero, 1996, vol. III, pag. 501).

Lì dove però il nichilismo di Nietzsche non è un abbracciare il nulla ammettendo l’impotenza derivante dall’inesistenza di senso; bensì è uno stadio intermedio in cui il soggetto può ripensarsi come agente del superamento che, spezzando le catene della menzognera visione di un tempo lineare e sostenendo coraggiosamente la circolarità dell’eterno ritorno, può porsi come volontà di potenza.

Al di là delle ambiguità che quest’ultimo concetto provoca in termini di concreta incarnazione dello spirito liberatore e della teoria dell’oltre-uomo, si vuole qui sottolineare come in Nietzsche è ancora possibile una postura (e dunque un senso) del soggetto. Ossia:

<<Nietzsche con la sua ‘distruzione delle certezze’ e la codifica dell’ anthropos greco-cristiano-borghese, che sfugge al tragico attraverso il gioco della metafisica e della morale del ‘risentimento’, ci porta oltre la tradizione occidentale, mostrandone i vincoli e ombre, ma al tempo stesso riattivando oltre di essa il dionisiaco ‘perduto’ e il recupero del vitale che è coscienza di fugacità, di incertezza, di volontà anche, e di volontà ricostruttrice ispirata a valori ‘altri’ (il gioco, la danza, il pensiero tragico e lo spirito libero)>> (Cambi, 2006, pag. 17).

I valori altri, infatti, sono da ricercarsi in quella distruzione creativa che, decostruendo l’esistente (la menzogna), è capace di generare nuove forme attraverso cui il soggetto può barcamenarsi nell’incertezza del cambiamento profondo. Ma queste forme, per dirla con Harvey (1997, pag. 32), vengono interpretate dalla cultura modernista come nuove fortezze di senso, ossia come nuove narrazioni mitologiche che non si fondano più su valori morali bensì estetici: ossia la ragione viene soppiantata dalla capacità sensoria e il bene dal bello. Sicché la decostruzione della ragione moderna non affonda direttamente in quella debolezza e liquidità (Bauman, 2000) tipiche del tempo presente, ma in una nuova tensione verso l’eterno.

<<Nietzsche era stato il primo a porre l’estetica sopra la scienza, la razionalità e la politica, e l’esplorazione dell’esperienza estetica divenne un potente mezzo per stabilire una mitologia riguardo a ciò che poteva essere eterno ed immutabile nel mezzo della caducità, della frammentazione e dell’evidente caos della vita moderna. Ciò dava un nuovo ruolo, e un nuovo impeto, al modernismo.

Artisti, scrittori, architetti, compositori, poeti, pensatori e filosofi occupavano un posto speciale in questa nuova concezione del progetto modernista. Se ‘l’eterno e l’immutabile’ non potevano più essere presupposti automaticamente, allora l’artista moderno aveva un ruolo creativo da svolgere nel definire l’essenza dell’umanità>>.

Essenza che nasce meticcia dalla miscela che i modernisti operano tra futurismo e nichilismo, rivoluzione e conservazione, naturalismo e simbolismo, romanticismo e classicismo, internazionalismo e nazionalismo, globalismo ed etnocentrismo, universalismo ed elitarismo.

A tali ricerche – multiple e diverse, ma tutte accomunate da uno stesso sentire di un moderno che ancora prospetta la dicibilità e il controllo del mondo tutto, la cui strategia è però stata mutata da una razionalità logica ad una estetica – si contrapporranno, a partire dagli anni ’70 del secolo scorso, le nuove tendenze teoriche e artistiche della cultura contemporanea.

Riferimenti

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