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Marramao comincia questo lavoro cercando di ricostruire il legame tra la “genealogia dei concetti” di politica, potere e potenza, e l’“archeologia di situazioni concrete”, per dotarci di una cassetta degli attrezzi utile a leggere in modo integrato il fenomeno e a calarlo nel “nostro presente globale”. La chiave di lettura è la relazione, come se questa fosse il buco della serratura attraverso cui spiare il nostro tempo e “ridefinire […] la nozione di soggetto” entro le tre categorie concettuali già menzionate. D’altronde, “potere e potenza risultano letteralmente impensabili senza assumere la politica come prassi relazionale”. Essa “si costituisce […] come una preliminare messa-in-questione dell’ordine, […] come domanda intorno alle condizioni di legittimità del potere”, e non può più essere considerata solo conflitto, “atto contingente e necessitante capace di operare […] delle scelte collettive dirimenti”.[1] La politica è anche il “sapere funzionale […] alla realizzazione della comunità”,  e dunque relazione, “processo di costituzione dell’essere-in-comune”.[2] (pp. 19-27 e 37-38 passim) 

Allo stesso modo, anche il potere è tale “solo se lo concepiamo […] come relazione con soggetti potenzialmente liberi”. Il potere di agire sui soggetti umani, infatti, ne presuppone, pur negandola negli effetti, la libertà. Anche in questo caso, dunque, è la relazione a distinguere il “potere-su” dal “potere-di” (pp. 28-30).

Il ragionamento dell’Autore in questo senso appare condivisibile, soprattutto perché ha il pregio di assumere in premessa che la medesima logica di dominio accomuna le due forme di potere. Il passaggio successivo invece può apparire forse troppo ottimistico o astratto. Marramao, infatti, qualifica come “volontario” l’asservimento dei soggetti al potere, come se la capacità coercitiva, di cui sempre il potere è dotato, non rilevasse. Egli fonda il suo ragionamento sulla distinzione tra potere e forza, e sull’assunto di una “indeterminata potenza della libertà, intesa come possibilità di agire o non agire”. In altre parole, la “rinuncia ad agire” è sempre “liberamente operata da individui potenzialmente attivi”, e non sussiste dunque una “originaria illibertà o impotenza” (p. 29 passim).[3] In questa prospettiva, anche la definizione di potenza fa riflettere, poiché sembra celare una contraddizione tra l’approccio spinoziano e la definizione di Marramao.[4] L’aspetto più interessante della riflessione dell’Autore intorno a questo concetto è quello che riguarda il “differenziale”, cioè quell’“eccedenza simbolica” di autorità che avanza quando “la potenza di volta in volta si cristallizza in potere”. Egli riconosce che “oggi, ancor più di ieri le forme autoritarie procedono in senso diametralmente opposto alla simbolica dell’autorità”, poiché è avvenuto uno scollamento tra auctoritas (aug-: aumento simbolico) e regnum (reg-: segnare, delimitare uno spazio, geografico o normativo). L’aumento di senso deve necessariamente tradursi in un sistema di segni, rendersi riconoscibile e produrre riconoscimento, altrimenti si crea una crisi di legittimità dell’ordinamento, come quella che oggi investe la forma democratica (pp. 32-36 passim).

Va dunque riletto il rapporto tra individuo e comunità, bisogna capire come è cambiato rispetto ai “paradigmi dominanti del liberismo e socialismo”, altrimenti lo iato tra rappresentazione/rappresentanza ed essenza/realtà difficilmente può essere colmato. In questo processo di aggiornamento, deve inoltre costituirsi “una soggettività politica radicalmente nuova […] a partire […] dalla potenza simbolica della differenza”, già valorizzata dal pensiero femminista (pp. 36 e 38 passim).

 

Il secondo e il terzo capitolo, poi, individuano alcuni elementi propri del potere, inteso come fenomeno concreto e prossimo all’esperienza delle persone, a partire dalle opere dei due Nobel per la letteratura, Elias Canetti (1981) e Herta Müller (2009), che hanno ispirato spesso gli studi di Marramao.

 

Canetti, in “Massa e potere”, sembra cogliere che la matrice originaria del potere è la paura della morte. Sopravvivere a qualcuno è un evento ambivalente che provoca tanto terrore quanto “sensazione di potenza”. Così si genera “la passione del potere”, regolata da un “meccanismo diastolico-sistolico” di pulsazione al pari di tutte le passioni originarie. Ugualmente può dirsi per il connesso fenomeno della massa, che si genera, se pur a intermittenza e repentinamente, da “una naturale quanto paradossale doppia fuga”: da un lato, l’uomo si libera dalla paura del contatto con l’altro (sintomo della recondita paura della morte), dall’altro, supera la propria individualità, la propria “differenza singolare” (pp. 40-59 passim). 

Ma davvero tale esito liberatorio ed egualitario può avvenire solo nella massa, e dunque solo in maniera istantanea e destinata alla disgregazione? È da escludere tout court la possibilità di pervenirvi in una dimensione diversa, “ossia in uno spazio dinamico-relazionale in cui poter essere liberi senza minaccia ed eguali senza rinuncia alla propria singolarità”? Secondo Canetti la formazione di associazioni, di aggregati di persone (i “cristalli di massa”) può funzionare in tal senso, ma alla condizione che ci siano “regole ferree” e si limiti l’accesso ad un numero “rigorosamente selezionato di membri” (p. 59). Questo modello, evidentemente, non è del tutto soddisfacente poiché è incentrato sulla dicotomia amico/nemico, dentro/fuori.[5]

Dunque, il passo indietro che fa Marramao, tornando per un momento sui caratteri della massa, appare imprescindibile per provare ad uscire da questo paradosso naturalizzato dell’amicizia e dei “cristalli di massa”. La pulsione all’accrescimento che Canetti individua come caratteristica propria dell’essere umano e della “massa aperta”[6], in realtà non è un’inclinazione naturale ma “il risultato di dinamiche inerenti al processo occidentale di civilizzazione che sfocia nella modernità capitalistica”[7] (pp. 59-73 passim).

Nell’ottica assunta da Marramao, pertanto, la logica del potere è sempre bipolare: si muove da un lato, sotto la spinta all’accrescimento, dall’altro, per il desiderio di sopravvivere e “annientare gli altri materialmente […] o simbolicamente”. Entrambi i poli sono il risultato di processi socioculturali precisi. L’intreccio di crescita e logica identitaria è il portato specificamente moderno “di peculiari dinamiche storiche di cambiamento”, geneticamente connesse al “dominio capitalistico” e alla “tecnica globale” (pp. 74- 82 passim).

Questa interpretazione è molto vicina anche alle “Bassure”di Herta Müller, dove il potere viene visto nei suoi effetti di “spossessamento, dislocamento e destituzione dell’identità”. L’Autrice descrive “lo statuto paradossale della normalità” attraverso una prospettiva “dal basso”, attenta alla “cifra sinistra e straniante che le relazioni quotidiane assumono” tanto nel “microcosmo della provincia” che lei mette in scena, quanto “nell’orrido macrocosmo della sorveglianza totalitaria” propria del regime rumeno. Come nell’opera di Canetti, l’esperienza originaria è quella della paura, e induce ad interrogarsi su cosa rimane della “soggettività individuale e delle relazioni di amicizia e affidamento”. A differenza dei “cristalli di massa” di Canetti, però, nei testi di Herta Müller non si intravedono possibili soluzioni ma solo sensazioni di malinconia, “assenza-di-patria”e disincanto (pp. 85-91 passim).

L’Autrice “vede persistere il proprio sentimento di disappartenenza” anche una volta lasciata la Romania e raggiunta la Germania: “è straniera due volte”, tanto “nella patria d’origine che si è lasciata alle spalle”, quanto in esilio. Così, il “vuoto identitario” che avverte entro l’eterna “condizione di outsider” umanizza il potere, lo articola “nei suoi meccanismi di inclusione/esclusione” che provocano perennemente estraneità e “disaffiliazione” (pp. 92-95 passim).

Questo è probabilmente il passaggio fondamentale, forse un po’ apocalittico ma certamente profondo quanto ad analisi degli effetti che il potere provoca nella sfera emozionale delle persone: “lo stato di privazione […] in cui versano gli individui non dipende dalla natura” ma deriva dalla “costrizione” che il potere mette in atto. Questa è una condizione esistenziale, uno “stato prodotto attivamente, reiterato e monitorato da un ordine delle cose […] violento” che induce l’identità dei singoli a proiettarsi “fuori”, come se “dentro” non fosse possibile l’“appaesamento”. Dall’esperienza di Herta Müller emerge così “la cifra della provvisorietà e dell’ambivalenza”, di una “identità sempre in transito” che secondo Marramao è ascrivibile alla condizione di tutti i soggetti moderni (pp. 92-95 passim). Come se il senso di sradicamento fosse l’effetto più evidente di cosa sia il potere oggi, “nel timeless time […] in cui ci accade di vivere, in questo eterno presente della fretta e dei piaceri sincopati” (p.83).

 

La complessità e l’eterogeneità di tutte queste riflessioni appaiono nevralgiche per uno studioso critico di comunicazione che voglia mettere in discussione gli effetti e le funzioniche essa ha avuto nella modernità.

La comunicazione, infatti, è al centro delle relazioni micro e macro-cosmiche del soggetto moderno. Si rivolge alla massa e al potere, e alla fine vi resta avviluppata. Basti pensare al problema dell’individualismo e della diffidenza come caratteri ascrittivi della società in cui viviamo, e alle loro degenerazioni prontamente video-riprese o raccontate dalla cronaca nera. O ancora: alla televisione generalista o alla ipersemplificazione di certo giornalismo politico.[8]

 

Nel quadro delle “mutazioni e metamorfosi” che stanno investendo la spazialità geografica e politica del nostro tempo, entro l’intreccio “tra postdemocrazia e neopopulismo mediatico”, Marramao rilancia l’attualità di una riflessione sul concetto di potere (p.16 passim). Secondo l’Autore, infatti, “assistiamo oggi all’insorgere di nuove forme di potere postdemocratico” che si costituiscono per “fusione”. Il potere moderno è “potere di creare degli aggregati a loro volta in grado di fungere da catalizzatori del processo sociale”. In questo senso, le “nuove oligarchie elettroniche”[9] e la “mediacrazia” risultano emblematiche (pp. 97-101 passim).

 

L’obsolescenza tanto della politica di potenza quanto della politica rivoluzionaria emerge nitidamente nella contemporaneità globalizzata e, dunque, l’enigma del potere può essere risolto solo superando il modello dello Stato-sovrano. “La sovranità non è più in grado, sia come concetto che come operatore analitico, di padroneggiare e comprendere i fenomeni che si stanno producendo sotto i nostri occhi”, scrive Marramao. Non perché si stia riducendo l’ampiezza della “struttura dello Stato”, anzi: dopo il crollo sovietico, il numero degli Stati è aumentato e si è implementato anche l’ambito delle loro competenze. Piuttosto perché sta diminuendo “l’efficacia della sua sovranità” in un declino endogeno, “in un sottile movimento di autodecostruzione dello Stato” che va decentrando le sue funzioni sotto la spinta delle “potestà indirette”: i “coaguli di potere economico”, quelli di “potere etno-culturale”, e quelli di tipo “religioso” e “transculturale” (pp. 101-108 e 114-121 passim).

Inoltre, i Leviatani sono sempre in balìa delle tensioni che provengono dall’alto (“grandi complessi economico-finanziari che operano sul mercato globale”) e dal basso (“spinte autonomistiche […] dalle comunità e dai contesti locali”), e si trovano oggi a fronteggiare “nuove forme di interazione e conflitto” in cui le tradizionali dicotomie interessi/valori, economia/etica, bisogni materiali/bisogni simbolici si fondono. I conflitti identitari e i conflitti di interessi, nel passaggio strutturale alla modernità, attraversano tanto il locale quanto il globale, e così lo Stato-nazione risulta l’“anello intermedio” che però, saltando, ha provocato un “cortocircuito”: non ha funzionato da “efficace regolatore dei flussi” tra locale e globale e, dunque, vive una crisi di legittimazione interna ed esterna (pp.108-110 passim).

In questo scenario di continuità o persino concomitanza tra modernità e globalizzazione tratteggiato da Marramao, il potere non può più essere considerato una risorsa quantitativamente costante e definita che produce ciclicamente conflitti distribuitivi e misure redistributive -il “paradigma distributivo del potere”-, ma va interpretato necessariamente come una relazione, una “variabile dipendente” la cui intensità cambia in base all’investimento simbolico che si determina nei diversi ambiti del sistema sociale, a partire dalla comunicazione intersoggettiva -il “paradigma generativo del potere”- (pp. 111-112).

Dunque, il rapporto tra potere e linguaggio torna in primo piano, e la lettura che l’Autore ne propone è affascinante: egli riconosce, infatti, che “il neopopulismo mediatico si proietta oltre la fase della mera manipolazione del consenso” poiché costituisce a monte i desideri dei soggetti, e non si limita ad orientarli a valle verso oggetti di consumo. Ammette inoltre che “la ripetitività connaturata al godimento […] ha luogo nel vuoto simbolico della cattiva infinità di un presente serializzato”. Ma aggiunge che questa tensione alla “realizzazione/derealizzazione beffarda della promessa di felicità” deriva dalla privazione di senso che gli schemi della politica moderna propongono. In altre parole, il neopopulismo postdemocratico “induce un effetto di de-simbolizzazione e, di conseguenza, di spoliticizzazione” che crea divario tra politica e vita (pp. 121-123 passim).

Inoltre, vanno tenuti in considerazione gli effetti determinati dal “processo di deculturalizzazione della politica”. Infatti, molti dei risultati di civiltà ottenuti -primo fra tutti il riconoscimento di diritti e libertà fondamentali- sembrano non aver attecchito nella mentalità dei moderni; non c’è stato un adeguato “lavoro di diffusione capillare dentro la trama delle relazioni sociali” di certe conquiste valoriali. Come se queste non fossero “fattori costitutivi dell’esperienza vissuta e della cultura quotidiana” ma rimanessero ideali astratti (pp. 128-131 passim).

“Ed è precisamente su questo vuoto culturale che si è trapiantato il nuovo conformismo del medium televisivo”, in Italia soprattutto a causa del neopopulismo mediatico di Berlusconi. Il presidio intellettuale dei gruppi dirigenti è stato insufficiente, quanto a capacità di leggere i processi in atto e di prevedere conseguenze future. Dunque, serve progettare e realizzare un’alternativa valida “sul piano culturale ancor prima che politico”, a partire dalla costituzione di un nuovo soggetto politico che smonti i modelli egemoni, individuati da Marramao nell’individualismo competitivo americano e del comunitarismo gerarchico asiatico. Egli affida questa missione all’Europa, nella -forse ingenua- speranza che essa guardi con curiosità e interesse alle “concrete forme di vita e di esperienza” dei soggetti, alle loro “pratiche associative e […] logiche di conflitto”, in modo da invertire la “colonizzazione del desiderio” cui stiamo assistendo oggi. Spostando l’attenzione “dai meccanismi di potere alla potenza dei soggetti”, l’auctoritas non sarebbe più una “fonte verticale di legittimazione” ma un’“energia orizzontale” effusa “dal tessuto relazional-conflittuale dell’esperienza concreta” delle persone (pp. 131-147 passim).

 

 

 

 

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